Вып. 15, год 2002

На главную страницу Поиск Оставить комментарий к статье

ЭТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ ВОПРОСЫ


Medicine, Health Care and Philosophy 2002; 5, 1–9

Чудеса и границы медицинского знания

William E. Stempsey
Адрес для корреспонденции: William E. Stempsey, Department of Philosophy, College of the Holy Cross, One College Street, Worcester, MA 01610–2395, USA. E-mail: wstempsey@holycross.edu
Miracles and limits of medical knowledge
© 2002 Kluwer Academic Publishers. Printed by permission

Когда мы пытаемся выяснить, существуют ли чудеса в медицине, ограничения эпистемологии приводят нас к конфронтации с нашим метафизическим видением медицины и природы вообще. Подобное задание связано с вопросами эпистемологии высшего порядка. David Hume понимал чудеса как нарушения законов природы, подразумевая, что природа в высшей степени урегулирована и постоянна, а доктрины, такие как доктрина “тихизма” C. S. Peirce, предполагают существование элемента абсолютной случайности в устройстве вселенной. Философия процессов представляет нам свой вариант устройства природы. У врачей нет эпистемологических оснований для того, чтобы объявлять какое-либо излечение чудесным. Чудеса — это теологические (или философские) феномены, но никак не медицинские. Все, что могут сделать врачи, это выяснить, можно ли признать какое-либо излечение научно необъяснимым согласно современным эпистемологическим стандартам медицинской науки. По мере изменения стандартов необъяснимое сегодня может стать объяснимым завтра. Однако мы также начинаем осознавать, что наши сегодняшние объяснения неудовлетворительны. Наши утверждения о чудесах могут зависеть от нашего взгляда на детерминизм и индетерминизм. Если вселенная не детерминистична, мы должны быть готовы к вероятной встрече с событиями sui generis. Они будут не нарушениями непоколебимых законов природы, а проявлениями истинной сути природы и, естественно, станут причинами существования чудес.

I. Вступление

Разговоры о чудесах в медицине ведутся повсеместно. В результате одного из исследований выяснилось, что 21% публикаций, поступивших из детских больниц, содержали статьи, в которых подчеркивались потенциальные возможности больниц в достижениях, классифицируемых как “чудеса”. Рассмотрим лишь несколько примеров, чтобы понять общую направленность этих статей. “Мы начинаем новый год, который станет полным чудес для детей”. “Счастливые дети и их семьи, вновь посетившие больницу, служат напоминанием о чудесах, достигнутых с помощью особой “смеси” технологии и нежной, внимательной заботы”. Наиболее ошеломляющей выглядела обложка одного из журналов больницы с заголовком “Надейтесь на чудо” (Manning & Schneiderman, 1996). Поскольку слово “чудо” нельзя понимать однозначно, а знание большинства пациентов о современных медицинских технологиях недостаточно утонченное, подобная реклама может вызвать различные ожидания у пациентов и врачей. Вполне резонно задаться вопросом, не ведет ли подобная кампания к появлению ложных ожиданий в отношении медицинской практики.

Философские дискуссии (после David Hume) о чудесах в основном концентрируются на проблемах эпистемологии. Другими словами, изучается вопрос о том, какие именно доказательства необходимо предоставить, чтобы продемонстрировать, что произошло чудо. В этой статье я исследую отношения чудес и медицинской эпистемологии. Вначале я рассмотрю концепцию чуда и эпистемологическую позицию. Затем продемонстрирую, что религиозные и эпистемологические проблемы крайне важны в анализе чуда, проиллюстрировав это случаем излечения, приписываемого вмешательству святого. После этого я покажу, что эпистемологическая позиция не должна заслонять более фундаментальные метафизические предпосылки, которые свойственны и врачам и пациентам в отношении чудес. В заключение я продемонстрирую важность этой дискуссии для медицинской практики.

II. Концепция чуда

2.1. Бог и природа

Я буду использовать определение Richard Swinburne для прояснения сущностных черт чуда. Чудо — это “экстраординарное событие, вызванное Господом и имеющее религиозное значение” (Swinburne, 1970, с. 1). Различные интерпретации трех положений этого определения могут привести к разногласиям по поводу того, можно ли считать определенное событие чудом или нет. Бог, например, может восприниматься как Господь, Бог христиан, евреев или мусульман. Все эти категории имеют общие характеристики: Господь всемогущественен, благ, всезнающ и т. д. (Swinburne, 1970, с. 6). Однако Богу не обязательно быть Господом. В этом контексте для нас важно лишь то, что Бог наделен силой совершать экстраординарные поступки. Разногласия могут возникать только относительно того, какие именно чудеса он может совершать в той или иной традиции.1 Однако в любом случае используются метафизические предположения относительно божественной природы.

Мнение о том, что чудо должно иметь религиозное значение, также несет отпечаток метафизической предпосылки. Некоторые ученые, например Paul Tillich (1967, т. 1, с. 130), полагают, что любое событие, имеющее большое религиозное значение, является чудом. И вовсе не обязательно, чтобы чудеса непосредственно совершал Господь, не обязательно и то, что они должны противоречить законам природы. Чудо лишь должно быть “невероятным, необычным, потрясающим, при этом не противоречащим рациональной структуре реальности”.

Насколько невероятным должно быть событие, чтобы его классифицировали как чудо? Например, точка зрения Tillich имеет очень широкую трактовку. Чудо может быть потрясающим, однако оно не имеет вполне природного объяснения. Любой чудесный случай, даже маловероятная, но вполне природная случайность, превращается в чудо. R. F. Holland (1968, c. 43) приводит следующий пример:

Ребенок, катающийся на игрушечной электромашине, случайно выехал на неогороженный участок железной дороги возле своего дома и одно из ее колес застряло в рельсе. По этому пути должен вот-вот проехать поезд-экспресс, ему уже дали зеленый свет, а поворот не позволяет машинисту увидеть какое-либо препятствие для того, чтобы вовремя затормозить... Тормоза срабатывают и поезд останавливается всего в нескольких футах от ребенка. Мать благодарит Господа за чудо, в которое она всегда будет верить, даже несмотря на то, что вскоре узнает, что не было ничего сверхъестественного в действии тормозов поезда. Машинист потерял сознание по причине, которая не имела ничего общего с присутствием ребенка на колее, а тормоза сработали автоматически, потому что руки машиниста перестали сжимать штурвал.

Это очень хороший пример невероятного совпадения, и верующий усмотрит в нем руку Господа, который использовал для вмешательства силы природы. Подобные события действительно невероятны, однако они не так интересны для философии как чудеса, понимаемые в узком смысле, как приостановление действия природного хода вещей в мире с помощью прямого божественного вмешательства.

В дискуссии, которую мы находим у св. Августина, чудеса обсуждаются не совсем с позиций современных проблем. Однако его вряд ли можно за это винить, ведь его работы все же фокусируют наше внимание на важном вопросе. По Августину, Господь создал природу и ее законы, которые всегда остаются несколько неуловимыми для человека. Он пытается выяснить, создал ли Бог Адама ребенком или взрослым, и приходит к выводу, что это не так важно. Августин пишет:

“Господь установил во временноїм порядке фиксированные законы производства существ и качеств их сущностей из спрятанного состояния в мир, но Его воля превыше всего. Своей силой Он дал цифры своему созданию, но Он не ограничил свои силы этими цифрами” (Augustine, 1986, кн. 6, гл. 13).

Совершая чудо, Господь не действует в противоречии с законами природы, которые сам же и создал. Скорее, он активизирует некоторый элемент в природе, который находился там изначально, но был скрыт от человеческого глаза (Augustine, 1986, кн. 6, гл. 14). Августин не делает различий, с одной стороны, между теми событиями, которые можно объяснить естественными причинами, а с другой — теми, которые невозможно объяснить подобным образом. Для Августина понимание события предполагает знание причин, которые его вызвали. Последней причиной всех причин является Бог. Таким образом, если мы знаем что-то о природе, это само по себе не дает нам полного понимания. Поскольку мы никогда не сможем до конца понять нормальное функционирование природы, мы не сможем отличать чудеса от обычных событий, ведь наше знание обоих этих феноменов ограниченное (Houston, 1994, c. 19). По Августину, все люди ограничены эпистемологически, но это не должно затмевать метафизической реальности контроля Господа над природой.

Фома Аквинский обсуждает как эпистемологию, так и метафизику, когда разграничивает чудеса, классифицируемые так из-за человеческого невежества, и чудеса, у которых действительно нет природного объяснения. Чудо — это событие, причина которого “спрятана абсолютно и от всех”. Чудо может как повторяться, так и происходить один-единственный раз, но оно всегда находится за пределами возможностей природы (Aquinas, 1975, 1а, 105, 7). Однако это нахождение за пределами возможностей природы не означает противостояние природе. Бог — первопричина, давшая бытие всему. Так же как и художник, который может изменить произведение после придания ему первоначальной формы, Бог может сделать что-нибудь с природой, чего она не может сделать в своих обычных параметрах. И это не против природы, если Бог делает что-то с природой, что противоречит ее обычному порядку. Даже когда события кажутся противоречащими законам природы, это происходит вследствие того, что Бог вмешивается напрямую (Aquinas, 1928, гл. 100; Aquinas, 1975, 1а, 105, 6). Фома Аквинский подчеркивает, что у природы как таковой нет собственной власти, у нее лишь власть, данная ей Богом. Если Бог изменяет эту власть, новые полномочия становяться частью природы (Houston, 1994, c, 23). Подобное видение чудес подчеркивает метафизический взгляд на Бога, активно вмешивающегося как с помощью обычных законов природы, так и непосредственно. Это также метафизический подход, который предполагает смиренное согласие с тем, что человеческие возможности познания природы ограниченные.

2.2. David Hume и эпистемологический поворот

David Hume (1996, с. 1–20) резко порывает со средневековой традицией. Для него (1996, с. 5) чудо — это “нарушение законов природы”, а законы природы устанавливаются в результате “твердого и неизменного опыта”. В первой половине эссе David Hume определяет философское первенство эпистемологии в анализе чудес своей общей максимой:

Ни одно свидетельство не может быть достаточным для того, чтобы сказать, что чудо свершилось, если только его ложность будет более невероятной, чем факт, который оно пытается доказать: и даже в этом случае возможно взаимное уничтожение аргументов, и только превосходящий может уверить нас настолько, насколько у него останется силы после вычитания более слабого аргумента. (1996, с. 6).

Несмотря на утверждение, что целью David Hume является предоставление априорного доказательства невозможности существования чудес (Fogelin, 1990), общепризнано, что David Hume в основном интересовала эпистемология. Другими словами, он хочет не столько продемонстрировать, что чудеса никогда не происходили и не могут происходить, а скорее показать, что никогда не может быть достаточных доказательств, которые могли бы поддержать утверждение о совершении чуда.

Во второй половине эссе Hume приводит четыре аргумента в пользу невозможности привести достаточно доказательств совершения чуда. Во-первых, он утверждает, что никогда не происходило чуда, которое бы засвидетельствовало достаточное число образованных людей с развитым чувством здравого смысла. Во-вторых, Hume заметил, что так называемые чудеса в основном вызывали чувство “удивления и благоговения”, которое затуманивает чистое мышление. В-третьих, он утверждает, что наше первоначальное убеждение должно быть направлено против существования чудес, поскольку свидетельства о них приходят к нам от “невежественных и диких наций”. В-четвертых, различные религии предлагают нам различные утверждения и используют различные “наборы” чудес для их подтверждения. Hume полагает, что одно религиозное чудо, используемое для опровержения другой религии, также опровергает все чудеса, на которых базируется эта религия. По сути, утверждения о чудесах во всех религиях взаимно уничтожают друг друга и не оставляют никакой эпистемологической базы для любого чуда (или любой религии) (Hume, 1996, c. 6–11). Как заметил Antony Flew, аргументы Hume следует понимать в общем контексте его цели, а именно расценивать чудеса как фундамент для религий, которые противоречат одна другой. Hume пишет:

Я прошу вас заметить ограниченность высказывания, что чудо никогда не может быть доказано настолько, чтобы стать фундаментом религиозной системы (выделено мною). Я признаю, что могут существовать чудеса (или нарушения обычного функционирования природы), такие, которые мы могли бы принять, опираясь на показания очевидцев; однако вряд ли можно найти что-либо подобное во всей истории человечества (Hume, 1996, c. 17–18).

Мы можем трактовать этот пассаж так, что David Hume, хотя и крайне скептичен относительно любых чудес, все-таки оставляет метафизическую дверь для чудес, которые мы не пытаемся положить в основу религии. Однако подобные чудеса все же должны опираться на “очень обширные и однородные” показания (Hume, 1996, c. 18).

В контексте медицины так называемые чудеса почти всегда являются исцелениями. Хотя библейские чудеса-исцеления в основном используются в апологетической манере, те, кто молится о чуде исцеления сегодня, вряд ли хотят укрепить силу Господа (или Бога, которому они молятся), а скорее просто хотят быть вылеченными. Однако римско-католическая церковь в процессе канонизации святых все же продолжает опираться на чудеса, чтобы показать заступническую роль святого. Для нашего анализа концепции чуда полезно взглянуть на этот процесс. Интересно отметить, что данный процесс сохраняет эпистемологический приоритет, но остается укоренившимся в метафизической предпосылке, что Господь может сверхъестественным образом вмешиваться в установившийся природный ход вещей. Таким образом, и конкретное метафизическое мировоззрение, и эпистемология, немного “приправленная” скептицизмом Hume, остаются важными для понимания чуда католической церковью.

III. Чудесные исцеления и божественные вмешательства посредством святых

В апреле 1997 года папа Иоанн Павел II признал чудом излечение четырехлетней девочки в Броктоне, штат Массачусетс, которая проглотила таблетки ацетаминофена в количестве, эквивалентном шестнадцати смертельным дозам. У нее развилась почечная и печеночная недостаточность и инфекция; ее жизнь поддерживалась искусственно в ожидании трансплантата печени. Ее родители и многие друзья начали молиться Edith Stein (в тот период решался вопрос о причислении ее к святым римско-католической церкви), прося ее о заступничестве и излечении девочки. Через пять дней почки и печень девочки стали функционировать нормально (Catholic News Service, 1997). Частично благодаря этому чуду в октябре 1998 года Edith Stein была канонизирована как святая.

Рассмотрим два аспекта совершения чуда в этом случае. Во-первых, если излечение действительно было чудом, оно должно было произойти благодаря заступничеству Edith Stein. Подобную связь доказать трудно с чисто философской точки зрения, что в конечном счете зависит от веры. Мы можем лишь спросить молящихся, явно ли они просили Господа послать им чудо посредством заступничества Edith Stein, а затем задокументировать временноїе соотношение этой молитвы и излечения. Мы можем лишь показать, что эту связь нельзя отвергнуть с точки зрения философии.

Анализ, проведенный Swinburne (1970, с. 57–60), может нам в этом помочь. Задача состоит в том, чтобы показать, что событие Е может быть приписано божественной инстанции. В данном случае под “божественной инстанцией” мы понимаем сложное взаимодействие заступничества святого перед богом, который в конечном счете и способствовал исцелению. Проблема состоит в том, что мы не можем наблюдать эту инстанцию так, как любые человеческие проявления, потому что Господь по своей природе бестелесен. Однако если событие Е произошло так же, как и другие события, вызываемые людьми, то его можно считать результатом действия определенного рационального объекта, который мы не можем наблюдать. Swinburne предлагает признать за подобным рассуждением право на философскую возможность быть истинным. Когда событие Е происходит в ответ на молитву, адресованную к конкретному индивиду, другие подобные инциденты должны (пусть и не всегда) происходить. События должны продемонстрировать “общий стиль поведения”. Например, молитвы, в которых просят об исцелении, могут удовлетворяться, а молитвы о покарании врагов должны оставаться безответными. Swinburne также использует правило “бритвы Окхама” для поддержки утверждения, что существует не более одного бога, совершающего чудеса. Это соотносится с утверждением римско-католической церкви, что различные святые могут заступаться перед Богом, который является единственным “агентом”, способным совершать чудеса.

Во-вторых, следует рассмотреть метод, используемый для признания излечения чудесным. Необходимо продемонстрировать, что излечение действительно противоречит нормальному ходу событий в природе. Конгрегация по делам святых опирается на более чем шестьдесят врачей, которые живут в Риме как Consulta Medica конгрегации. Более половины из них профессора или заведующие кафедрами в медицинских университетах Рима, остальные в основном являются главными врачами больниц. Из этого отряда врачей формируют группы по пять человек для вынесения решений по определенным случаям, таким как случай с маленькой девочкой из Броктона (Woodward, 1996, с. 194).

Этот процесс во многом зависит от эпистемологического поворота. Группа изучает историю болезни, справки из больниц, отчеты врачей, сестер, вовлеченных в лечение пациента, и другие доказательства, например рентгеновские снимки, результаты биопсии и т. д. Кроме того, рассматриваются письменные заявления свидетелей события. Излечение должно быть полным и стойким. Каждый консультант должен составить мнение о диагнозе, прогнозе и адекватности назначенного лечения. После расследования каждый член группы выносит свое мнение об излечении. Оно может быть либо “природным”, либо “необъяснимым”. Простого большинства обычно достаточно для принятия решения (Woodward, 1996, с. 195–196).

Группа не объявляет, что произошло чудо. Подобное заявление является теологическим и, таким образом, лежит вне компетенции врачей.2 Однако решение группы относительно необъяснимости события — sine qua non провозглашение чуда.

Следовательно, процесс канонизации святых во многом зависит от ограниченности медицинского знания в тот период времени, когда рассматривается случай. Скептик может заметить, что очень многие из случаев исцеления, необъяснимые лишь пару лет назад, теперь могут быть легко объяснимыми и даже широко распространенными. Может ли быть объяснение того, что маленькая девочка выжила после массивной передозировки, достаточно естественным, если в будущем выяснится, что у некоторых групп людей наблюдается идиосинкразия метаболизма некоторых лекарственных веществ.

IV. Метафизика чудес

Подобные эпистемологические вопросы ведут нас непосредственно к вопросам метафизическим. Вопрос о том, можно ли объяснить определенное излечение законами природы, зависит не только от нашего знания законов природы, но и от природы самой природы. Другими словами, наше понимание законов природы зависит от нашего метафизического видения самой природы.

Некоторые современные мыслители провозглашают, что “нарушение законов природы” — это в логическом отношении несогласованная концепция. McKinnon (1967, с. 309–310), например, утверждает, что концепция чуда, понимаемая как нарушение законов природы, противоречит сама себе. Закон природы, по мнению McKinnon, это просто “существующий ход событий”. Не может быть события, которое бы прервало существующий ход событий. Если кто-то хочет утверждать, что некоторое событие в истории нарушает какой-либо выдвигаемый закон природы, тогда следует признать, что он ошибочен.

Подобный аргумент, однако, опирается на невероятное определение закона природа, определение, которое вызывает вопросы. Как заметил Swinburne, законы природы — это не простые описания того, что происходит, а скорее описания того, что происходит регулярно и предсказуемо. Когда событие нерегулярное и непредсказуемое, законы природы не могут его описывать (Swinburne, 1970, с. 26). Если наш взгляд на мир таков, что последний — под угрозой логического противоречия самому себе — должен вести себя именно согласно нашим представлениям о законах природы, не следует ожидать, что произойдет какое-либо нарушение подобных законов либо оно вообще возможно.

Это приводит нас к метафизическому повороту. Наша концепция законов природы зависит от нашего метафизического мировоззрения. Существует две возможные альтернативы мнению о том, что нарушения законов природы самопротиворечивы. Возможно, временами Бог вмешивается непосредственно и приостанавливает действие законов; этот взгляд отвергает Hume. С другой стороны, природа сама по себе может быть не до конца упорядоченной, а мы интерпретируем некоторые из этих нерегулярных проявлений как чудеса.3

C.S. Peirce отвергает идею о том, что чудеса — это нарушения научных законов. Peirce никогда не дает формального определения термина “чудо”, однако его не удовлетворяет определение Hume. Peirce (1931, 2.750) излагает широкую концепцию чуда, которая включает в себя великое удивление, специально действующее провидение, а также “вмешательство высших сил”.

Peirce (1931, 6.512) считает, что аргументы Hume не относятся к вопросу, являются ли чудеса нарушениями законов природы, поскольку Hume не понимает, как доктрина о вероятностях “работает” в природе. Однако Peirce несколько сожалеет об аргументах, выдвинутых Hume, считая, что мы не можем установить а priori, происходят чудеса или нет. Он согласен с тем, что при рассмотрении любого наблюдаемого феномена доказательства в основном против чудес, но он придает этому взгляду Hume новый оборот. По мнению Peirce, чудеса, если они происходят, всегда являются sui generis. Они — уникальные и неповторимые события. Уникальность чуда не может быть аргументом против его реальности. Однако это исключает возможность собрать достаточное количество научных доказательств в его пользу, поскольку таковые собираются в основном при наблюдении повторяемых событий (Peirce, 1931, 6.514). Другими словами, аргументы Peirce делают безвредными аргументы Hume против возможности существования чудес (вследствие недостаточности эпистемологической способности их доказать). Чудеса — это события, лежащие вне четко научного мировоззрения, а следовательно, вне объяснений, предлагаемых эмпиризмом Hume.

Важно понять, что мировоззрение Peirce радикально отличается от мировоззрения Hume. Peirce подчеркивает важность нерегулярности в своей доктрине “тихизма”, которая состоит в том, что существует элемент абсолютной случайности в существовании вселенной. Тихизм, по мнению Peirce, играет чрезвычайную роль в эволюции. В свете эволюционной теории, как она предстает перед нами, “упорядоченность в природе и разуме рассматривается как продукт развития”. А значит, важно понять, что природный порядок родился из элементов случайности. Если мы примем, что вселенная может быть открыта для радикальной случайности, мы должны быть готовы к возможной встрече с тем, что мы назовем событиями sui generis, которые мы скорее всего воспримем как чудеса. Не существует прерываний в непоколебимых законах природы, они просто представляют собой проявления настоящей природы. Любое подобное проявление покажется нам чудесным.

Подобный подход к анализу чудес обходит вопрос о вмешательстве божества в совершение чудес. В этом могут быть как положительные, так и отрицательные моменты, в зависимости от философской предрасположенности. Однако доктрина тихизма Peirce не противоречит теистическому мировоззрению, поскольку вселенная, содержащая случайные события, все же может быть результатом создания и воли Творца. Доктрина Peirce отвергает то, что наши формулировки законов природы смогут когда-либо полностью спрогнозировать события будущего.

Философия процессов предоставляет в наше распоряжение другой вариант мировоззрения, более “дружественно” настроенного по отношению к чудесам. Согласно Alfred North Whitehead (1958, c. 209–210), философские доктрины, распространенные в его время, основывались главным образом на работах Hume и были неполноценными в том смысле, что они ошибочно предполагали существование “точного восприятия”. Whitehead полагает, что наша способность воспринимать представляет собой “чрезвычайно размытые и спутанные способы переживания опыта”. Современная наука, опирающаяся исключительно на наше восприятие, таким образом, слепа в отношении настоящего функционирования природы.

Ни один из этих законов природы не имеет ни малейшего доказательства своей необходимости. Они лишь описывают ход процедур, которые действительно преобладают в наших наблюдениях... Нет необходимости именно в таком поведении... Могут появляться новые модусы самовыражения... Мы не можем ничего утверждать. Но, судя по аналогиям, после достаточного периода существования наши сегодняшние законы испарятся как не имеющие значения (Whitehead, 1958, с. 211–212).

По мнению Whitehead, эмпиризм Hume попросту теряет из виду большую часть реальности.

Слабость эпистемологии XVIII и XIX столетий была в том, что она основывалась исключительно на узкой формулировке восприятия и чувств. А из множества способов восприятия визуальный опыт выбирался как типичный пример. Как следствие, исключались фундаментальные факторы, составляющие наш опыт (Whitehead, 1958, с. 223).

Whitehead вовлекается в тот тип метафизической спекуляции, который стал табу в современном научном мире. Однако, как считает Whitehead (1921, с. 14–15), наука ограничивается лишь одним “родом фактов”, а изучение философии — это “путешествие к более широким обобщениям”. Одна из целей философии — “подвергать сомнению полуправды, составляющие первые принципы науки”.

Философия процессов представляет нам радикально новый подход в рассмотрении Бога и природы. Учитывая наше научное мировоззрение, мы должны изучать естественное и сверхъестественное раздельно. Наука стремится познать естественный мир; ее методология не позволяет рассматривать сверхъестественное. Однако метафизические спекуляции Whitehead призваны соединить это разделение, рассматривая Бога и природу не разделенными, а частью одного процесса.

Бог и мир противостоят друг другу по определению. Бог — это бесконечное основание сознания, единство видения, ищущего физическое множество. Мир — это множество конечных объектов, актуализированных объектов, ищущих совершенное единство. Ни Бог, ни мир не достигают статического завершения. Оба обладают первичной метафизической основой, креативным началом новизны. Каждый из них, и Бог и мир, является инструментом в создании нового для другого (Whitehead, 1928, с. 529).

С точки зрения подобного метафизического мировоззрения анализ чудес в качестве божественного вмешательства в естественный порядок попросту не имеет смысла. Бог и природа неразрывно связаны.

Whitehead (1933, с. 142–178) обсуждает четыре доктрины о законах природы: законы внутренне обусловлены, законы навязаны, законы — наблюдаемый порядок последовательностей (описание) и закон как конвенциональная интерпретация. Доктрина о внутренней обусловленности законов рассматривает природу как выражение характера реальных вещей. Понимая сущность этих вещей, мы узнаем их взаимоотношения друг с другом. По мере того как вещи меняются, изменяются и касающиеся их законы. Таким образом, законы природы не могут рассматриваться как нерушимые и вечные. Эта доктрина требует предположения метафизической доктрины, согласно которой “характеристики вещей в природе являются результатом их взаимосвязей, а их взаимосвязи являются результатом их характеристик” (с. 144). Истоки доктрины о навязанности законов лежат в деизме. Бог навязал законы природе единожды и навсегда, пассивно наблюдая за их неукоснительным соблюдением. Именно эта доктрина вдохновляла Галилея, Декарта и Ньютона. Таким образом, статистические категории лишь проясняют некоторые из наших спутанных восприятий, но неприменимы к “первичным, навязанным законам” (с. 145). Согласно описательной доктрине, мы можем непосредственно наблюдать последовательность событий, а законы природы представляют собой “наблюдаемые тождества паттернов, повторяющихся в сериях сравнимых наблюдений” (с. 147). Именно эта доктрина, характерная для современной науки, пришла к нам от Hume. По мнению Whitehead, “задачей науки является лишь формулировка наблюдаемых объектов, тождественных постоянным и повторяющимся паттернам в каждом направлении опыта” (с. 160). К тому же доктрина конвенциональной интерпретации “выражает процедуру перехода свободной спекуляции в интерпретацию природы” (с. 173). Например, мы интерпретируем природу в соответствии с нашими математическими законами и классифицируем живые существа по родам и видам.

Таким образом, Whitehead представляет нам четыре антагонистических взгляда на законы природы. Каждый из них требует различной метафизической приверженности. Выбранная метафизическая приверженность позволяет определить, есть ли в физическом мире место чудесам, а также и природу самих чудес.

Если мы примем доктрину о внутренней обусловленности, мы должны быть готовы к встрече с чудесными событиями как проявлениями настоящего устройства природы. Нет нужды прибегать к объяснениям с помощью абсолютной случайности. С точки зрения Whitehead, здесь работает Господь. Однако власть Господа здесь не рассматривается в русле стандартного мнения о его всемогуществе, т. е. об обладании им всей возможной властью. Whitehead (1929, с. 525–526) пишет:

Вся сила вещей находится в промежуточном физическом процессе: это энергия физического производства. Роль Бога — это не битва продуктивной силы с другой продуктивной силой, не битва деструктивной силы с другой деструктивной силой; она заключается в терпеливом действии превозмогающей рациональности его концептуальной гармонизации. Он не творит мир, он спасает его; или еще точнее, он поэт мира, нежно и терпеливо ведущий его в соответствии со своим видением правды, красоты и добродетели.

Как объясняет Hartshorne (1968, с. 53–54), понятие “всемогущий” должно означать лишь “обладающий всей возможной властью над вещами, т. е. всей существующей властью, кроме той, которая присуща всем этим вещам благодаря их существованию”.

Хотя Whitehead и не подходит непосредственно к рассмотрению чудес, этим занимается, хоть и недолго, Hartshorne. Он не уверен в том, насколько категорично стоит исключать или признавать существование чудес (1991, с. 716–717). Он полагает, что Hume в основном был прав в своем скептицизме относительно большинства “задокументированных” чудес. Hartshorne верит лишь в “деяния Господа”, которые являются “законами нашей космической эпохи”. Все законы природы были божественно сообщены для своего воплощения в космическом порядке. Это, однако, не означает, что все происходящее является лучшим из того, что могло бы произойти, поскольку это исключило бы возможность существования свободы. В то же время это означает, что “космос не может попросту дегенирировать в хаос, как и не может дегенерировать в безнадежную скуку монотонных повторений”. Это предполагает, что взгляд на законы природы как на абсолютные положения о том, как все должно быть устроено, неправильный. Сильная доза эпистемологического скептицизма, противостоящего заявлениям о чуде, конечно, оправданна. Однако можно полагать, что чудеса являются метафизически невозможными только исходя из определенного метафизического мировоззрения, а подобное мировоззрение вовсе не должно быть наилучшим описанием всей тотальности человеческого существования.

V. Чудеса в медицине

Сегодня врачи одновременно живут в разных мирах с не всегда совместимыми мировоззрениями. Они часто отстаивают взгляд, который состоит в том, что каждый случай уникален, однако в практике они придерживаются научного мировоззрения, основанного на повторяемости в природе. Даже когда врачи исключительно гуманны и религиозны, даже когда они рассматривают каждого пациента как уникальную индивидуальность, они все же смотрят на медицину как ученые, т. е. детерминистично. Концепция детерминизма состоит в том, что состояние вселенной U в данный момент t полностью является функцией от состояния вселенной в предыдущий момент t–1; U в момент t–1 является функцией от U в момент t–2 и т. д., до первоначального момента вселенной, если таковой был. Таким образом, в принципе, нынешнее состояние вселенной полностью объяснимо с помощью предыдущих ее состояний. Здесь нет места для случайных или уникальных вмешательств.4

Когда врачи стараются работать в научном русле, как они это и делают, они скорее всего придерживаются детерминистических взглядов. Если какой-либо феномен не удается объяснить, они не предполагают, что какой-то дух единовременно действует в данном случае, вызывая существование этого феномена. Скорее они просто предполагают, что у них недостаточно фактов, а если бы их было достаточно, событие можно было бы объяснить по-научному. Возьмем, например, сегодняшний интерес к влиянию молитв и медитации на здоровье. Некоторые исследователи (Ai et al., 1998; O’Laoire, 1997) заявляют о положительном воздействии молитв на здоровье тех людей, которые молятся. Однако они рассматривают молитву как еще одно эмпирическое наблюдение, дополняющее детерминистическое научное мышление.5 Возможно и удастся научно установить тот факт, что молитвы делают людей здоровее, но наука не в состоянии продемонстрировать, как именно это происходит, поскольку вмешательство сверхъестественного не может быть включено в природные объяснения без того, чтобы его не обратили в еще одну эмпирическую переменную.6 Биомедицинская модель, в соответствии с которой тело полностью управляется законами природы, не может принять чудеса как сверхъестественные вмешательства. Все так называемые чудеса всегда будут рассматриваться как природные феномены, которые еще до конца не поняты.

Charles Hartshorne, который пытается примирить свою философию со многими радикальными открытиями науки ХХ столетия, приводит несколько аргументов в пользу того, почему мы не должны быть детерминистами. Люди — это часть природы, поэтому очень трудно примирить детерминизм с опытом нашей воли и желаний (Hartshorne, 1968, с. 126).7 Если бы детерминизм был истинным, концепции вероятности, времени и эволюции стали бы бессмысленными. По мнению Hartshorne (1968, с. 125–149), у нас нет оснований, чтобы отказаться от подобных концепций, поэтому детерминизм должен быть ложен. Современный детерминизм, согласно Hartshorne (1968, с. 149), развивался в эпоху, которая не оценила по достоинству индуктивную природу научного метода.

Пациенты также вполне могут отрицать детерминистическую вселенную; наше убеждение, основанное на здравом смысле относительно открытости нашего будущего, вполне согласуется с этим. Некоторые пациенты также могут надеяться и молиться, взывая к Господу активно вмешаться в подобное открытое будущее. Они могут полагать, что сверхъестественное вмешательство в нормальное течение событий возможно. Их ожидания скорее всего поощряются таким новым феноменом, как реклама в больницах относительно чудес. Все это подготавливает почву для столкновения мировоззрений. Поскольку слово “чудо” не понимается однозначно, врач и пациент могут обнаружить друг в друге довольно различные ожидания. В частности, возникают разногласия в отношении методов лечения признанного “безнадежно больным” пациента из-за фундаментального разногласия по поводу природы чудес и возможности того, что произошло чудо.

Всегда очень трудно решить, когда мы стоим перед выбором: то ли “больше ничего нельзя сделать”, то ли использовать еще один метод лечения, который “а вдруг поможет”. Подобное решение будет зависеть от того, насколько сильної у индивида мировоззрение, свойственное Hume, Peirce или Whitehead. Подобную метафизическую обусловленность не всегда признают.

VI. Выводы

У врачей нет эпистемологических оснований для того, чтобы объявить какое-либо излечение чудесным. Чудеса представляют собой теологические (или философские) понятия, но далеко не медицинские. Врачи могут лишь определить, является ли излечение научно объяснимым согласно современным эпистемологическим стандартам медицинской науки. По мере изменения этих стандартов то, что необъяснимо сегодня, может стать объяснимым завтра. Неожиданные наблюдения могут заставить нас осознать, что наши сегодняшние объяснения и законы природы далеко не удовлетворительны.

При рассмотрении вопроса о том, существуют ли медицинские чудеса, ограниченность эпистемологии заставляет нас обратиться к метафизическому мировоззрению относительно медицины в частности и природы вообще. Это затрагивает эпистемологические проблемы более высокого порядка. Hume предполагает, что природа полностью упорядочена, тогда как Peirce придерживается доктрины “тихизма”, которая состоит в том, что в природе возможна абсолютная случайность, а Whitehead воспринимает вселенную как эволюционирующий процесс, — отношение между Господом и природой. Такая же напряженность отражается в современных дискуссиях о детерминизме и случайности в квантовой теории и генетике. Доказательства наших знаний о чудесах будут зависеть от наших метафизических взглядов на детерминизм и индетерминизм. Если вселенная открыта для радикальной случайности или для уникального действия Господа, мы должны быть открыты для возможной встречи с тем, что покажется нам sui generis событиями. Они не станут нарушениями непоколебимых законов природы, но будут проявлениями настоящей природы и вызовут у нас удивление.

Примечания

* Более ранняя версия этой статьи была обнародована на XIII Ежегодной конференции Европейского общества философии, медицины и здравоохранения в августе 18–21, 1999, которая проходила в Линкопинге, Швеция.

1. Хорошим библейским примером является состязание Илии с пророками бога Ваала, целью которого было разжигание костра из мокрых дров (1 Царей 18). Успех Илии и неудача пророков Ваала показали силу Господа и бессилие Ваала в совершении подобного чуда.

2. Вспомним поднятую Swinburne дискуссию относительно концепции чуда. Чудо — это не только экстраординарное событие; оно вызвано Богом и имеет религиозное значение. Таким образом, объявление чуда должно лежать вне научной области, а именно в теологической.

3. Эти вероятности не взаимоисключающие. Возможно, Господь мог активно вмешаться в неупорядоченную вселенную. Однако эти альтернативы все же представляют собой различные мировоззрения. Первая альтернатива выходит за пределы человеческого разума и переносит нас в сферу религиозной веры. Вторая альтернатива заставляет нас отбросить идею детерминистической вселенной. Из-за сложностей квантовой механики уже возник подобный вопрос на субатомном уровне, но чудеса поставили бы этот вопрос на уровне обычного человеческого существования. Более того, вторая альтернатива согласуется как с теизмом, так и с атеизмом.

4. C.S. Lewis (1978, с. 59) считает, что чудеса, т. е. активное вмешательство Господа в порядок природных процессов, не прерывают какой-либо из законов природы. Чудо просто задает на будущее новое направление для тех же законов. Однако это отрицание детерминизма.

5. Хороший пример подобного исследования приводят Roberts и коллеги (1998).

6. Интересное обсуждение этих проблем представлено Levin (1996).

7. Я осознаю, что существует довольно обширная литература, отстаивающая совместимость детерминизма и свободной воли. В этой статье попросту нет места для обсуждения такой сложной темы. Моей целью является лишь представление примера метафизического мировозрения, не отвергающего науку.

Литература

Ai, A.L., R.E. Dunkle, C. Peterson and S.F. Bolling: 1998, “The Role of Private Prayer in Psychological Recovery Among Midlife and Aged Patients Following Cardiac Surgery”, Gerontologist 38, 591–601.

Aquinas, St. Thomas: 1928, Summa Contra Gentiles, book 3, trans, the English Dominican Fathers from the latest Leonine ed. London: Burns Gates & Washbourne.

Aquinas, St. Thomas: 1975, Summa Theologiae, vol. 14, trans. T. C. O’Brien. London: Blackfriars.

Augustine, St.: 1982, The Literal Meaning of Genesis, trans. J.H. Taylor. New York: Newman Press.

Catholic News Service: 1997, “Cure of Brockton Girl Recognized as Miracle”, The Pilot 168(15), April 11.

Flew, A.: 1990, “Fogelin on Hume on Miracles”, Hume Studies 16, 141–144.

Fogelin, R.J.: 1990, “What Hume Actually Said About Miracles”, Hume Studies 16, 81–86.

Hartshorne, C.: 1968, Beyond Humanism: Essays in the Philosophy of Nature. Lincoln: Bison, University of Nebraska Press.

Hartshorne, C.: 1991, “A Reply to My Critics”, in: L.E. Hahn (ed.), The Philosophy of Charles Hartshorne. La Salle, 111.: Open Court, pp. 569–731.

Holland, P.P.: 1965, The Miraculous’, American Philosophical Quarterly 2, 43–51.

Houston, J.: 1994, Reported Miracles: A Critique of Hume. Cambridge: Cambridge University Press.

Hume, D.: 1996, “Of Miracles”, Part 10 of An Enquiry Concerning Human Understanding (1748), reprinted in Hume on Miracles, ed. and introduced by S. Tweyman. Bristol, England: Thoemmes Press.

Levin, J.S.: 1996, “How Prayer Heals: A Theoretical Model”, Alternative Therapies in Health and Medicine 2, 66–73.

Lewis, C.S.: 1978, Miracles. New York: Collier Books.

Manning, S. and L.J. Schneiderman: 1996, “Miracles or Limits: What Message from the Medical Marketplace?”, H E C Forum 8, 103–108.

McKinnon, A.: 1967, ““Miracle” and “Paradox”’, American Philosophical Quarterly 4, 308–314.

O’Laoire, S.: 1997, “An Experimental Study of the Effects of Distant, Intercessory Prayer on Self-esteem, Anxiety, and Depression”, Alternative Therapies in Health and Medicine 3, 38–53.

Peirce, C.S.: 1931, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, ed. C. Hartshorne and P. Weiss, 6 volumes. Cambridge: Harvard University Press.

Roberts, L., I. Ahmed, S. Hall, C. Sargent and C. Adams: 1998, “Intercessory Prayer for 111 Health: A Systematic Review”, Forschende Komplementarmedizin 5 Suppl. SI, 82–86.

Swinburne, R.: 1970, The Concept of Miracle. New York: St. Martin’s Press.

Tillich, P.: 1967, Systematic Theology. Chicago: University of Chicago Press. Whitehead, A.N.: 1929, Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York: Macmillan. Whitehead, A.N.: 1933, Adventures of Ideas. New York: Macmillan.

Whitehead, A.N.: 1958, Modes of Thought. New York: Capricorn Books.

Woodward, K.L.: 1996, Making Saints: How the Catholic Church Determines Who Becomes a Saint, Who Doesn ’t, and Why. New York: Touchstone.


На главную страницу Поиск Оставить комментарий к статье

Copyright © 1998-2002. Обзор современной психиатрии. Все права сохранены.